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De SRI AUROBINDO
Cartas sobre el Yoga
EL YOGA INTEGRAL Y OTROS SENDEROS:

No es exacto decir que el mensaje de Sri Aurobindo se basa totalmente en la Gita; porque la Gita parece admitir el cese de los nacimientos en el mundo como fin último, o al menos la culminación última de Yoga; en ello no se habla de la idea de evolución espiritual, ni de la idea de los planos superiores, de la Conciencia-Verdad supramental y de cómo transformar completamente la vida terrestre haciendo descender esta Consciencia.

La idea de la supermente, la Consciencia-Verdad, está presente en el Rig-Veda según la interpretación de Sri Aurobindo, y también en uno o dos pasajes de los Upanishads; pero en los Upanishads está sólo el germen en la concepción del ser del conocimiento, vijnanamaya purusa sobrepasando al ser mental, vital y físico; en el Rig-Veda la idea no está presente más que como principio, no está desarrollada, e incluso su principio desapareció de la tradición hindú.

Estas son las cosas, entre otras, que constituyen la novedad del mensaje de Aurobindo, en comparación con la tradición hindú. La idea de que el mundo no es ni una creación de Maya, ni solamente un juego, Lilá, del Divino, ni un ciclo de nacimientos en la ignorancia de donde nosotros debemos escapar, sino un campo de manifestación donde se desarrolla una evolución progresiva del alma y de la naturaleza en la Materia, y de la Materia, a través de la Vida y de la Mente, hacía lo que está más allá de la Mente hasta alcanzar la completa revelación del Satchitananda en la vida. Esta es la base de este yoga y lo que da a la vida un sentido nuevo.

Verdaderamente no existe contradicción; los dos pasajes indican dos movimientos diferentes del yoga en el sistema de la Gita, siendo el don de sí completo el movimiento culminante.

En primer lugar debe conquistarse la naturaleza inferior, liberar el ser individual involucionado en el movimiento inferior por medio del Ser-en-sí superior que se eleva a la naturaleza divina; al mismo tiempo uno ofrece todas sus acciones, incluyendo la acción interior del yoga, como un sacrificio al Purshottama, al Divino trascendente e inmanente. Cuando uno se ha elevado al Ser-e-Sí superior, tiene el conocimiento y es libre, realiza el don de si completo al divino, abandonando todos los otros dramas, vive solamente para la Consciencia divina, la Voluntad y la Fuerza divina, el Ananda divino.

Nuestro yoga no es idéntico al yoga de la Gita en si bien contiene todo lo esencia de ese yoga. En nuestro yoga el punto de partida es la idea, la voluntad, la aspiración del don de sí completo; pero al mismo tiempo debemos rechazar la naturaleza inferior, liberar nuestra consciencia de ella, liberar el yo involucionado en la naturaleza inferior por el yo que se eleva hacia la libertad en la naturaleza inferior por el yo que se eleva hacia la libertad en la naturaleza superior. Si nosotros no hacemos este doble movimiento, corremos el peligro de hacer un don-de-sí tamásico y, en consecuencia, falso sin esfuerzo, sin tapas, y, por lo tanto, sin progreso; por incluso podemos hacer una entrega rajásica, no al Divino sino a alguna idea o imagen fala del Divino fabricada por nosotros que enmascara nuestro ego rajásico o a algo peor.

Este mundo es, como lo describe la Gita, anityamasukham, mientras vivamos en la consciencia actual del mundo; solo orientándonos desde ésta hacia el Divino y entrando en la Consciencia Divina podremos, incluso a través del mundo, poseer al Eterno.

El lenguaje de la Gita parece a veces, en muchos aspectos, contradictorio, porque admite dos verdades aparentemente opuestas e intenta reconciliarlas, Admite como una posibilidad el ideal que consiste en despojarse del samsara para entrar en el Brahmán; afirma también la posibilidad de vivir libre en el Divino (en Mí mismo, dice él) y de actuar en el mundo como Jivanmukta. La Gita insiste más sobre esta última solución. Así , Ramakrishna coloca "las almas divinas" (Ishwarakoti), que pueden bajar la escala lo mismo que subirla, por encima de los Jivas (Jivakoti), que una vez que han subido, no tienen la fuerza para volver a descender de nuevo para cumplir la obra divina. La verdad completa está en la consciencia supramental y en poder trabajar a partir de ella sobre la vida y la Materia.

La Gita no puede ser descrita exclusivamente como un evangelio de amor. Lo que expone es un yoga del conocimiento, de la devoción y de las obras fomentando sobre una consciencia espiritual y sobre la realización de la unidad con el Divino y de a unidad de todos los seres en el Divino. La bhakti, la devoción y amor de Dios, que comporta la unidad con todos los seres y el amor por todos los seres, tiene un lugar primordial, pero siempre unido al conocimiento y a las obras.

Pero tened muy en cuenta que e autor no quería hacer de la Gita una alegoría; puedes decir, si quieres, que ahora deberíamos desestimar al antiguo elemento guerrero interpretándolo como si se tratase de una alegoría. La Gita es un yoga, una verdad espiritual aplicada a la vida y la acción exteriores; pero puede ser cualquier acción y no necesariamente una acción que se parezca a la de la Gita. El principio de la consciencia espiritual aplicado a la acción debe ser conservado. El ejemplo particular utilizado por la Gita puede ser tratado como algo que pertenece al pasado.

La Gita no habla expresamente de la Madre Divina; habla siempre del don de sí al Purushottama. A la Madre la menciona solamente como la Para Prariti que deviente el Jiva, es decir, que manifiesta al Divino en la multiplicidad y a través de la cual son creados todos estos mundos por el Supremo y él mismo desciende como Avatar. La Gita sigue la tradición vedántica que se apoya enteramente sobre el aspecto Ishwara del Divino y habla poco de la Madre Divina porque su objetico es retirarse de la naturaleza del mundy y llegar a la realización suprema más allá de ella; La tradición tántrica se apoya sobre el aspecto del Shakti o Ishwari y hace depender todo de la Madre Divina porque su objetivo es poseer y dominar la naturaleza del mundo y llegar a a suprema realización a través de ella. Nuestro yoga insiste sobre los dos aspectos; el don de só a la Madre Divina es esencial, porque sin él el objetivo del yoga no puede ser cumplido.

Con respecto al Purushottama, la Madre Divina es la Consciencia y Poder divino supremo por encima de los mundos, Adya Shakti: ella lleva al Supremo en sí mismo y manifiesta al Divino en los mundos a través del Akshara (Inmutable) y del Kshara (Mutable). En cuanto al Akshara, ella es la misma Para Shakti, conteniendo al Purusha inmutable en ella misma y manteniéndose ella misma también inmóvil en él, detrás de toda creación. En cuanto al Kshaaara ella es la Energía cósmica mutable manifestando a todos los seres y a todas las fuerzas.

No tengo conocimiento de que exista nada análogo a una consciencia del Purushottama que el ser humano pudiera alcanzar o realizar por sí mismo; poque en la Gita, el Purushottama es el Seņor Supremo, el Ser Supremo que está más allá del Inmutable y de Mutable y contiene a la vez el Uno y el Múltiple. El hombre, dice la Gita, puede alcanzar la Consciencia Brahmica, realizarse como una porción eterna del Purushottama y vivir en el Purushottama. La consciencia del Purushottama es la consciencia del Ser Supremo y el hombre, por la pérdida del ego y la realización de su esencia verdadero puede vivir en ella.

En el pensamiento espiritual de la India, durante el período de los Rishis e incluso antes, los elementos del Sankhya y del Vedanta estaban siempre combinados. La exposición del Sankhya sobre la constitución del ser (Purusha, Prakriti, los elementos, Indriya (facultad sensorial) Buddhi (mente pensante) , etc., era universalmente aceptada, y Kapila era mencionado con veneración por todas parte. En la Gita se le menciona entre los grandes Vibhutis; Krishna dice: "yo soy Kapila entre los sabios".

El Veda y el Vedanta son un aspecto de la única Verdad; el Tantra, que pone el acento sobre la Shakti, es otro; nuestro yoga recoge todos los aspectos de la Verdad, no en las formas sistemáticas que le fueron dadas en antaņo, sin en su esencia, y los lleva hasta su significación más completa y más profunda. Pero el Vedanta trata más bien de los principios y de lo esencial del conocimiento divino, y por lo tanto toda una parte de su conocimiento y experiencia espirituales ha sido recogida e incorporada al Arya. El Tantra trata más de las formas, de los procedimientos y de los poderes organizados. Todo eso no podía recogerse tal cual porque el yoga integral tiene necesidad de elaborar sus propias formas de procedimientos; pero la ascensión de la consciencia a través de los centros y otros elementos del conocimiento tántrico están allí , tras el proceso de transformación al que yo doy tanta importancia y, además, la verdad de que nada puede ser hecho si no es a tavés de la fuerza de la Madre.

El proceso del despertar de la Kundalini elevándose a través de los centros, así como la purificación de los centros, es un conocimiento tántrico. En nuestro yoga n existe el proceso voluntario de la purificacióny la apertura de los centros, ni tampoco la ascensión de la Kundalini por un procedimiento fijo. Se utiliza otro método, pero existe, no obstante la ascensión de la consciencia a partir y a través de los diferentes niveles para alcanzar la consciencia superior arriba; existe la apertura de los centros y de los planos (mental, vital físico) que estos centros gobiernan; existen también el descenso que es la llave principal de la transformación espiritual. En consecuencia hay, ya lo dije, un conocimiento tántrico detrás de los procesos de transformación en nuestro yoga.

En nuestro yoga no existe una apertura voluntaria de los chakras; se abren desde si mismos por el descenso de la Fuerza. En la disciplina tántrica se abren desde abajo hacia arriba, siendo el primero el Muladhar; nuestro yoga se abren desde arriba hacia abajo. Pero la ascensión de la fuerza a partir del Muladhara se produce igualmente.

En el Tantra los centros se abren y la Kundalini se despierta por un procedimiento especial; su acción ascendente es percibida en la columna vertebral. En nuestro yoga se trata de una presión de la Fuerza desde arriba que la despierta y abre los centros. Se produce una ascensión de la consciencia que se sube hasta que alcanza la consecuencia superior arriba. Eso se repite (a veces también se siente un descenso) hasta que todos los centros se abran y la consciencia se eleve por encima del cuerpo. En un estado ulterior permanece arriba y se ensancha para llegar a ser la consciencia cósmica y el ser-en-sí o espíritu universal. Este es el desarrollo habitual pero algunas veces el proceso es más rápido y tiene lugar una apertura repentina definitiva en lo alto.

La subida y el descenso de la Fuerza en nuestro yoga se realiza de un modo propio sin reproducir necesariamente los detalles indicados en los libros tántricos. Muchos llegan a ser conscientes de los centros, pero otros experimentan simplemente la subida o el descenso de un modo general, o de nivel en nivel más bien quede centro en centro; es decir, que ellos sienten en primer lugar descender la Fuerza la cabeza, después al corazón, a continuación al ombligo e incluso más abajo. No es en absoluto necesario llegar consciente de las deidades en los centros, según la descripción tántrica, pero algunos sienten a la Madre en los diferentes centros. En esto nuestra sadhana no se atiene al conocimiento dado en los libros, sino que conserva solamente la verdad central que está detrás y la realiza independientemente sin sujeción alguna a las antiguas formas y a los antiguos símbolos. En nuestro yoga los centros mismos tienen una interpretación diferente de cuanto está escrito en los libros de los tántricos.

Sí, el fin de nuestro yoga es establecer un contacto directo con el Divino en lo alto y hacer descender la Consciencia divina desde lo alto a todos los centros. Los poderes ocultos que pertenecen al plano mental, vital o físico sutil no son nuestro fin. Se puede tener en el camino, un contacto con diversas Fuerzas y Personalidades divinas, pero no es necesario establecerlas en los centros, si bien puede ocurrir algunas veces automáticamente (como con las cuatro Personalidades de la Madre) por un cierto tiempo en el curso de la sadhana. Pero esa no es l regla. Nuestro yoga se propone ser plástico y permitir todas las operaciones necesarias del Poder Divino según la naturaleza, pero pueden variar en sus detalles con cada individuo.

El ocultismo es el conocimiento y el uso correcto de las fuerzas ocultas de la Naturaleza. Las fuerzas oculta son aquellas que no se pueden conocer más que yendo detrás del velo de los fenómenos aparentes, especialmente las fuerzas de los planos físico sutil y suprafísicos.

La expresión "Naturaleza Física" no significa el cuerpo solo, sino que incluye la transformación de la totalidad de la mente física, del vital, y de la naturaleza material; no imponiendo siddhis sobre ellos, sino creando una nueva naturaleza física que ha de ser morada del ser supramental en una nueva evolución. Yo no tengo consciencia de que eso haya sido obtenido por ningún procedimiento hata-yoguico ni por ningún otro. El poder oculto mental o vital solo puede aportar siddhis del plano superior a la vida individual; como el del Sannyasin que podía ingerir sin peligro cualquier veneno, hasta el día que murió a causa del veneno por haber olvidado observar las condiciones del siddhi. La acción del poder supramental contemplado no es una influencia sobre el físico confiriéndole facultades anormales, sino una impregnación que lo transforma completamente en un físico supramentalizado. No he aprendido esta idea en el Veda o en los Upanishads, y no sé si estos contienen algo de este género. El conocimiento que recibí de la supramente fue directo, no me fue dado indirectamente; fue sólo más tarde cuando encontré algunas revelaciones confirmatorias en los Upanishads y en los Vedas.

Hay muchos yoghis de la escuela vedántica que siguen a la vez la vía de los siddhis y la de la emancipación final. Ellos dirían, supongo, que adquieren los siddhis en e camino al Nirvana. La armonización está en la supermente: la Verdad Divina a la vez estática y dinámica, una retirada y una extinción de la Ignorancia, una recreación en e Conocimiento Divino. Yo no he leido directamente el Yoga-Vashistha, pero según lo que he leído sobre él, este libro ha debido ser escrito por alguien con un notable conocimiento oculto.

Ma parece que estas diferencias de apreciación vienen de la mente que pone el acento sobre uno u otro lado del acercamiento al Divino o exalta más algún aspecto de la realización que otro. Cuando el acercamiento se hace a través del corazón, a través del amor y de la Bhakti, la más alta cima se halla en un Ananda trascendente, en una Felicidad o Buenaventuranza inefable de unión con el Divino a través del Amor. La escuela de Chaitanya insistía particularmente e incluso únicamente en este camino e hizo de él la realidad total de la conciencia de Krishna. Pero el Ananda trascendente está allí en el origen y en el fin de toda existencia y esta vía no es ni puede ser la única que conduce a ello. Se puede alcanzar por la consciencia de Vasudeva, que es un acercamiento más amplio y más mentalizado, como en el método de la Gita donde el conocimiento, las obras, la bhakti son todos centrados en Krishna, en el Uno, el Supremo, el Todo, y llegan a través de la consciencia cósmica a la trascendencia luminosa. Está también la via descrita por la Taittiriya Upanishad, el Evangelio de la Bienaventuranza del Vedanta. Estos son ciertamente métodos más amplios, porque elevan hacia el Divino la existencia entera en todas sus partes y en todas sus formas de ser. Si son menos intensos en sus comienzos, de movimiento más vasto y más lento, no hay razón alguna para suponer que sean menos intensos cuando alcanzan las cumbres de su realización. Todas llegan a la misma trascendencia, ya sea en un amplio movimiento, recogiendo todo lo que es espiritual en nosotros para llegarlo allí en una vasta sublimación, ya sea en la la ascensión intensa desde una parte, en una sola exaltación dejando todo el resto de lado. Pero, quién podría decir cuál de las dos es la más profunda? El amor concentrado tiene una profundidad que le es propia que no puede ser medida; la sabiduría concentrada tiene una profundidad más vasta, pero no puede decirse que sea más honda.

Los valores cósmicos no son más que reflejos de la verdad de la Trascendencia en una verdad menor de una experiencia en el tiempo que es separativa y ve diversamente mil aspectos del Uno. Cuando uno se eleva a través de la mente o de una parte cualquiera del ser manifestado, cualquiera de estos aspectos o varios de entre ellos pueden sublimarse cada vez más y tender hacia su intensidad trascendental suprema, y cualquier aspecto que haya sido experimentado de esa manera, la consciencia mental espiritualizada declarará que es lo supremo. Pero cuando uno va más allá de la mente, todo tiende no solamente a sublimarse sino a fundirse hasta que los aspectos separados recobran su unidad original, indivisible en el carácter absoluto de todo hecho uno. La mente puede concebir y tener la experiencia de la existencia sin la consciencia o sin Ananda, y esto adquiere su expresión suprema en la inconsciencia atribuida a la Materia. Puede también concebir el Ananda, o el Amor como un principio separado; sentir incluso que la consciencia y la existencia se pierden en un trance o en un desmayo de Amor o de Ananda. Del mismo modo, la persona limitada se pierde en la persona ilimitada, el amante en el Amado supremo, o también lo personal en lo Impersonal; el amante se siente inmerso, perdiéndose en la realidad trascendental del Amor y del Ananda. Lo personal y lo impersonal , son asumidos y experimentados por la mente como realidades separadas y la una o la otra es declarada y vista como suprema, de manera que lo personal puede tener "laya" (ser disuelto)en lo impersonal o , por el contrario , lo impersonal desaparece en la realidad absoluta de la Persona suprema y divina. Lo impersonal, desde este punto de vista, no es más que un atributo o un poder del Divino personal. Pero en la cima de la experiencia espiritual, pasando más allá de la mente se comienza a sentir la fusión de todas estas cosas en una. Consciencia, Existencia, Ananda vuelven as su indivisible unidad, Sachchidananda. Lo personal y lo impersonal se tornan irrevocablemente uno, de forma que disponer a uno en contra del otro es un acto de ignorancia. Esta tendencia a la unificación es la base de la consciencia y de la experiencia supramentales; para los fines cósmicos o creadores, la supermente puede poner al frente un aspecto de modo prominente cuando ello es necesario, pero es consciente de todo lo demás que hay detrás de él o está contenido él , y no admite al respecto ninguna separación u oposición en parte alguna. Por esta razón una creación supramental sería una armonía múltiple, no un proceso separativo fragmentando o analizando al Uno en partes y yuxtaponiendo de nuevo estas partes, o colocándolas en contradicción unas con otras para luego tener que sintetizadas y unirlas para llegar a una armonía, o incluso excluyendo una de las partes o todas para realizar el Uno indivisible.

Tu hablas de la escuela vishnuita que pone relieve las alegrías personales, como en la clasificación de los Bhavas, y dices que son sentimientos breves y rápidos que carecen de vastedad o amplitud. Sin duda alguna, cuando son experimentadas por vez primera y porque son experimentadas por la consciencia limitada en su funcionamiento y movimientos ordinarios; pero eso es así sólo porque lo emocional en el hombre, con este instrumento corporal imperfecto, actúa fundamentalmente por accesos de intensidad cuando quiere sublimar, y no puede mantener ni la continuidad, ni la extensión, ni el sublimado paroxismo de estas cosas. Pero a medida que el individuo se torna cósmico (la universalización del individuo sin perder su individualidad superior como centro divino es uno de los procesos que conducen hacia la Verdad supramental), esta incapacidad comienza a desaparecer. La verdad detrás del dasya o madura o de cualquier otro Bhava o fusión de Bhavas se torna un estado contínuo, vasto y amplio, y si, por azar, pierden algo de estas intensidades más breves a causa de esta extensión, lo recuperan por centuplicado en el movimiento del individuo universalizado hacia la Trascendencia. Hay una experiencia de permanente ensanchamiento que recoge los elementos de la realización espritual, y en este proceso de ascensión y de transformación se convierten en algo diferente y más grande que lo que ellos eran, y cada vez más, mediante la sublimación, ocupan su lugar, primero en lo cósmico espiritual, después en el todo trascendente omniabarcante.

La divergencia de puntos de vista entre Shankara y Ramanuja de una parte y Chaitanya de la otra con respecto a Krishna, surge de la orientación de sus experiencias. Para los primeros, Krishna no era más que un aspecto de Vishnu porque esta forma exática de amor y de Bhakti que había llegado a estar asociada con Krishna, no era para ellos el todo. La Gita, como Chaitanya él era Amor y Ananda, y como Amor y Ananda eran pera él la experiencia trascendente más alta, Krishna debía ser también el Supremo. Para el autor de la Gita, Krishna era la fuente del Conocimiento y del Poder lo mismo que del Amor; él era el Destructor, el Preservador, el Creador en uno, así que Vishnu necesariamente no era más que un aspecto de este Divino universal. En el Mahaabharata, Krishna se presenta, en efecto, como una encarnación de Vishnu, pero eso puede resolverse admitiendo que él se manifestó en su apariencia frontal a través del aspecto de Vishnu. Si consideramos la manifestación como algo progresivo, es lógico que la Divinidad mayor puede manifestarse más tarde que las otras, tal como tiene lugar en el Veda donde Vishnu es un Indra más joven, Upendra, pero supera a su antecesor y posteriormente ocupa su lugar por encima de él en la Trimurti.

Yo no tengo gran cosa que decir sobre la concepción vishnuita de la forma de Krishna. La forma es el medio fundamental de la manifestación y sin ella puede decirse que la manifestación de cualquier cosa es incompleta. Incluso si lo Sin-Forma procede lógicamente a la Forma la Forma es inherente y existe ya en un estado místico latente, sino, como podría manifestarse? Porque cualquier otro procedimiento consistiría, no en una manifestación, si no en una creación de lo no-existente. Si ello es así, sería igualmente lógico suponer que hay una forma eterna de Krishna, un cuerpo espiritual. En cuanto a la más alta Realidad, es sin duda alguna la Existencia Absoluta, pero, no es más que eso? La Existencia Absoluta, en tanto que abstracción, puede excluir todo lo demás de ella misma y resolverse en una especie de cero muy positivo; pero la Existencia Absoluta, en tanto que Realidad, quién definirá lo que ella es o no es en sus profundidades inconcebibles, en su Misterio sin límites? La mente sólo puede concebir normalmente la Existencia absoluta como una negación de sus propios conceptos espaciales, temporales o de otro tipo. Pero no puede decir lo que hay en la base de la manifestación, o lo que es la manifestación o por qué se produce una manifestación a partir de este cero positivo; y los vishnuítas, debemos recordar, no admiten esta concepción como la verdad absoluta y original del Divino. No es entonces estrictamente imposible que lo que nosotros concebimos y percibimos como una forma espacial pueda corresponder a algún poder del Absoluto inespacial fuera del espacio. No hablo de todo esto como una exposición definitiva de la Verdad, solamente hago hincapié en que la posición vishnuíta, sobre su propio terreno, está lejos de ser lógicamente o metafísicamente insostenible.

Revista Savitri, Año 2007 Nº 29


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